王弼易经注
简介王弼的儒学思想
一、生平 王弼，字辅嗣，三国时代魏山阳高平人（今山东省金乡县西北）。生于魏文帝黄初七年(公元226)，卒于齐王芳正始十年(公元249)，享年二十四岁。 王弼的祖父王凯是王粲的族兄；外祖父刘表，是荆州经学的领袖，长于易学。蔡邕是东汉著名的藏书家，十分赏识王粲的才学，后来将毕生藏书送给了王粲。而王凯的儿子王业，过继到王粲家，这些藏书后来便由王业继承；他就是王弼的父亲。王弼家除了继承这些丰富的藏书外，也承袭了易学的家学传统。王粲的祖父王畅，是易学名家，也是刘表的老师，所以清人焦循认为：“弼之学盖渊源于刘〔表〕，而实根本于〔王〕畅。” 王弼天才早慧，享年才二十四岁，就注解了《周易》及《老子》这两部思想名著，后来都成为魏晋玄学的经典之作。这样重要的思想家，陈寿《三国志》却没有他的传记，只在＜钟会传＞里说：“弼好论儒道，辞才逸辩，注易及老子，为尚书郎，年二十余卒。”短短二十几字，非常粗略。何劭的＜王弼传＞则比较详细地纪录了王弼的生平、性情、交游，以及他跟当时名士清谈的言论，纪录了王弼这个天才思想家与裴徽、何晏、刘陶、锺会、荀融等清谈名流交光互影的片段。 二、所属流派 王弼是魏晋玄学的创始人和主要代表之一。 曹魏正始（240-249）年间，何晏、王弼阐发《老子》、《庄子》和《周易》的思想，形成了一个新的思想流派；因《老子》等三部书后来被称为“三玄”，故这个流派遂被称为玄学。何、王以探究宇宙本源为主要课题，从《老子》的“天地万物生于有，有生于无”出发，认为“天地万物，皆以无为本”，“无也者，开物成务，无往不存者也，阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。”（《晋书.王戎传从弟衍附传》）意思是说，“无”是超越物质性的世界本源，它不仅创造万事万物，而且是人生的根本。贤者能因之成就高尚的道德，不肖者能因之明哲保身。同时，他们走上综合儒道的道路，宣称名教出于自然（“自然”即“无”），尊卑名分是自然的必然结果。他们一方面著书立说，另一方面举行论辩来阐释玄理。后一种方式即所谓“清谈”。清谈一般分主客双方，谈主阐述自己的见解，谈客提出质疑，经过数番诘辩。这是玄学发展的特殊方式。由于何、王出身高贵，身居显职，而言及玄远、神采飘逸，博得官僚士族的赞誉和竞起仿效。玄学之盛还在于魏晋之际曹氏、司马氏之争愈演愈烈，时“天下多故，名士少有全者”。为了避祸，名士们谈玄以逃避现实，阮籍“言及玄远，而未曾评论时事、臧否人物”（《晋书.阮籍传》）；嵇康虽稳居林下，拒不仕晋，但平时“无喜愠之色”（晋书《嵇康传》），十分谨慎。他们在生活上则放荡不羁，颓废没落，及时行乐。玄学对于打破儒家思想的禁锢有一定作用，玄学的思辩形式也刺激了中国哲学的发展，但玄学亦强烈反映了门阀士族的腐朽性。 三、主要思想简介 王弼的哲学思想核心是“以无为本”，与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论不同，带有思辨玄学的色彩。他把老子的宇宙生成论发展为有无何以为本的本体论玄学。他认为“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也”。这就是其“贵无论”。 贵无论 王弼的哲学思想归结为一点，就是认为在有形有象的事物背后，有一个无形无象但是更加重要的东西在支配着它们。王弼把这个无形无象的东西称为“无”，是本；那有形有象的称为“有”，是末。二者比较，本比末重要。在中国哲学史上，这样的思想被称为“以无为本”。用于治国，那体现仁义规范的礼仪制度，有形可见，有名可称，因而它们是“有”，是末；那产生仁义礼制的东西，无形可见，无名可称，因而它们是“无”，是本，是比末更重要的东西。这个本，这个无，也就是道。只有掌握好这个无，才能做好那个有。为了做好那个有，就必须掌握好这个无。如果不掌握这个无，只是在有上致力、用功，那个有也是弄不好的。也就是说，要使儒学的仁义礼节发扬光大，就不能只是致力于那些礼仪的外在形式，注意人们的外在表现，而应该致力于那些产生礼仪的东西，注意人们的内心，使人们从心里真正理解仁义礼节的作用和意义，并且心甘情愿地遵守它们。只有这样，仁义的原则才能得到真正的贯彻，儒学的礼仪制度才能得到真正的遵守。如果只注意外在的形式，只能导致虚伪。 王弼认为，那最根本的道理，和人们有形可见的行为，往往是互相反对的。比如有些人，看来非常遵守礼仪制度，其实破坏礼仪制度的恰恰是他们；有些人看来不遵守礼仪制度，甚至还抨礼仪制度，其实他们才是礼仪制度的真正维护者。儒者们常抨击老子，对老子否定仁义礼节的言论感到愤慨。但在王弼看来，老子不过是强凋要掌握仁义礼节的根本，要掌握住那无形象但又是仁义礼节本源的道。在王弼笔下，老子是儒家仁义暂原则的真正维护者。与“以无为本”相呼应，王弼强调礼仪规范应该合乎人的本，出于自然而然的原则。比如什么是孝，在王弼看来，主要不是按时向父母问寒问暖，在父母死亡时按照礼仪的规定哭泣、跪拜等等，而是自然的亲爱。 另外，在圣人论方面，王弼提出“圣人体无”、“圣人有情而无累”的命题；在思维理论方面，他提出“忘言、忘象以得意、得象”的理解和诠释方法；在本体论方面，他提出“崇本而息末”的体用观；在政治伦理方面，他主张“名教出于自然”。王弼吸取《老子》“有生于无”的思想，以“无”表述万事万物的宗主、本体，崇尚“无为”、“自然”，而又同时肯定孔子为圣人，不废弃“名教”。他认为圣人“体冲和以通无”，能体验“道”的冲灵境界，并跟一般人同样也有喜怒哀乐之情；然而，由于“体无”，所以能不受外物牵累。圣人是指孔子，孔子“体无”，而言必及有；老子则尚未达到圣人的境界，但是善于“言无”－－说明“道”的精义。所以王弼认为读书明理应该“忘”－－也就是超越语言文字或物象等具体的形?。“忘”不是弃置不顾，而是不执着、不拘泥，直接去把握事物的根源、本体。换言之，王弼将无、有的关系转化为本与末、形上与形下的“体用关系”。他循着这样的思维理路重新注释《周易》、《老子》等书，而对“自然”与“名教”的争议，提供了调和的基础。所以说王弼是正式奠立“魏晋玄学”思想根基的典范，为中国思想史上一位划时代的人物之一。 四、主要著作 王弼的著作主要有《老子道德经注》2卷，《周易注》1卷，《论语释疑》3卷，《王弼集》5卷，《周易大衍论》1卷，《老子指略例》2卷等。现多散佚。 《周易注》 《周易注》在玄学上的贡献主要有两点：一是把人的“情”、“性”问题与以“无”为本的本体论思想密切相联系，使“崇本息末”而后“举末”这一空洞、抽象的玄学原则因为在人的“情”、“性”关节上找到了支点，从而变得更加切实、更为可信。二是把“崇本息末”然后“举末”这一原则所潜在的生动气韵揭示了出来，使以“无”为本的玄学理论所包含的刚健有为的一面也得到了充分的展示。正是基于对“性其情”及刚柔并济、“唯变所适”的特别强调，才使我们更加清楚地看到了“贵无论”玄学的本质。 《周易注》的基本特点可以概括为两点:一是否定了汉易象数学派的繁琐形式，扭转了汉易以宇宙论为理论根基的质实心灵，挺显了一个形而上的本体世界；二是“攘老庄虚无之论，专于人事”（晃说之语，见《玉海》卷三五《汉易传》），把儒家所重视的“人事”，亦即政治人伦视为末，把道家所重视的“虚无”之道视作本，从而把自然与名教有机地统一起来，完成了会通儒道的理论任务。关于此，笔者另有专文评论。我们要强调是，王弼在《周易注》所进行的工作是一种创造。这一创造是继承与革新的统一，又是理论与方法的统一。这是易学史上的一场革命，是玄理易对象数易的挑战。 《老子指略》 三国时魏人王弼撰。唐朝陆德明《经典释文叙录》已著录此书一卷。《道藏.云发七》亦节录此书，题作“老君指归略例”。此书乃是魏晋玄学名著，以本体论哲学阐述《老子》一书旨要。内称：“老子之书其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣!所谓“本”，指世界万物的本体，亦即“道”或“无”。所谓“末”，则指世界万物。万物皆赖本体而存在，乃本体之表象，唯有认识本体，才能不为现象所迷惑。凡治国修身，皆须崇本息末，执一御多；若“舍本而攻末”，则偏其反矣。此书问世，掀起魏晋玄学之风，道家哲学因此而发生重大转折，从汉代黄老学宇宙生成论进至魏晋玄学本体论。 五、名言名句 夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。 无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。 六、王弼玄学对中国文化的影响 王弼哲学对哲学的影响主要体现在对言意论的影响上。 言意之辩是中国文论的一个重要理论范畴，而且根本上是一个哲学命题。魏晋南北朝之前的言意论有三个代表性观点：儒家经学中心主义的“立言”，道家自然主义的“无言”，《易传》对儒道两家言意观的折衷。《易传》的“言意观”我们前面没有讲述，它正是魏晋玄学开创者之一王弼讨论《易传》“言--象--意”关系时提出自己的言意观的基础。 关于“言意之辨”，在玄学而言，是玄学对于宇宙存在的本源进行理性思辨的方法，作为玄学的方法论，它代表着秦汉以来中国学术思想的变迁与思辨水平的提高。关于“言意之辨”在魏晋玄学中存在互相对立的见解，这个我们在前面的关于玄学发展演变的阶段中已经进行了梳理。其中，王弼正是继承《周易》之说，力主“言不尽意”，并接过《庄子》“得鱼忘筌”“得意象言”的美学命题，在他的《周易略例.明象》中提出了“得意忘象”之说。王弼是从两个角度来分析“言-象-意”之间的关系的。首先是从“作卦”，即创造的角度论，象生于意，意以象尽，意为象的内涵，象为意的形式或外观；言生于象，象以言著，象为言的对象，言是象的形式。其二是从“解卦”，即接受的角度来看，要寻言以观象，得象忘言；要寻象观意，得意而忘象。也就是说，要得意，需借言与象，但又必须舍言与象，不能拘泥于言与象。 得象忘言，得意忘象，是解读经典的新方法，也是正始玄学的要义。在文学理论上，此时期受言意之辨影响而探讨为文之用心的是西晋陆机的《文赋》，陆机就提出，“恒患意不称物，文不逮意”。陶渊明是受言意之辨影响的诗人，自称：“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。”他还有《饮酒》诗写道：“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”这也是与玄学思想相通的。 七、社会影响 魏晋南北朝时期是中国思想史上的一个特殊时期。汉王朝的崩溃，农民大起义的兴起，豪强地主的割据，国家的分裂与民族的矛盾，使整个社会处于动荡之中。绝对的中央集权式的统治被打破了，因而为之服务的经学也逐步为玄学所取代。思想上儒家一统天下的局面结束了，道家黄老思想、原始道教思想以及从天竺、西域传来的佛教思想都来与儒家抢地盘，争高低，为专制主义服务的儒家处于危机之中。因而，这一时期成为思想解放的时期，各家各派相互辩论，论学之风很盛，成为继战国百家争鸣之后中国思想史上第二个繁荣时期。 魏晋玄学的兴起取代了经学的地位，玄学是黄老思想与儒家思想结合的产物，它摆脱了庸俗的“天人感应论”的影响，着重于抽象的思辨，从自然本体论上升到认识本体论高度。王弼的“以无为本”的哲学理论标志着玄学的开始，反映了自然本体论向认识本体论的过渡。 在王弼之前，对自然和社会伦理的探讨占有支配地位。道家老庄思想注重对自然本质的认识，老子特别注重对宇宙的起始和本质的考察，认为“天下万物生于有，有生于无”，以为宇宙的起始是一种浑沌无形的存在，无形的东西逐步发展为有形的物质，成为天地万物，万物又复归于“道”。庄子从相对主义方面发展了老子的思想，进一步阐明了人与自然、“心”和“道”的关系，强调人与自然的统一、物我合一，同时又主张“不以心捐道”，强调精神上的绝对自由，但这种自由又是通过“心”与“道”的合一获得的。 无论是传统的道家、儒家，还是合道于儒的董仲舒，探讨的都是“现实的存在”，道家是“自然的存在”，儒家是“社会的存在”，董仲舒是“自然社会对应的存在”，都是对现实问题的体验和描述，都未摆脱“自然”的羁绊，都未真正从认识论的角度来研究问题。 王弼则开始从认识论的角度研究问题，把自然本体论上升为认识本体论。他的“以无为本”的“无”不同于老子的“无”，老子的“无”表示的是一种客观存在，还是一个具体概念，是“自相”；王弼的“无”则是一个抽象概念，是“共相”，表示万物的本性，而不是宇宙初始的实体。 王弼的“贵无”哲学扫除了自然、社会和纲常名教对人的精神的束缚，提高了人的抽象思维能力和人的精神的价值，是一次伟大的思想解放。它使中国哲学跨入认识论的阶段，以后唯物主义与唯心主义的斗争促进了哲学的发展，使哲学由实用的政治工具向独立的思想体系过渡，使中国哲学的真理性逐步打破了价值性支配地位，为认识的发展开辟了广阔的道路。王弼的“贵无论”并不是单纯的本体论，还是人生观和方法论，这就必然会对儒家的名教思想产生冲击。当时“尚无”之风甚盛，成为一种强大的社会思潮。
王弼说的是什么意思
王弼(226年-249年)，字辅嗣，三国曹魏山阳郡(今山东巨野)人，经学家、哲学家，魏晋玄学的主要代表人物之一。王弼"幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。" 王弼曾任尚书郎。少年有文名，其作品主要包括解读《老子》的 《老子注》 、 《老子指略》及解读《周易》思想的《周易注》、 《周易略例》 四部。 其中 《老子指略》 、 《周易略例》是王弼对《老子》、《周易》所做的总体性分析的文章。由于《道德经》的原文逸散已久，王弼的《道德经注》曾是本书的唯一留传，直到1973年中国政府在马王堆发现《道德经》的原文为止。与何晏、夏侯玄等同倡玄学清谈，为人高傲，"颇以所长笑人，故时为士君子所疾"。王弼与钟会、何晏等人为友。正始十年(249年)秋天，以疠疾亡，年仅24岁，遗下一妻一女。 折叠编辑本段人物生平 王弼出身官僚世家，其曾外祖父是东汉末号称"八俊"之一、身为荆州牧的刘表。据《三国志·魏书·钟会传》注引《博物记》和《博物志·人名考》、《王弼别传》等记载，东汉末年大乱中，弼祖父王凯与其族弟王粲避乱荆州，依附刘表，刘表重粲之才。欲以女妻之，而又嫌其形貌丑陋，非女婿才，将女嫁给王凯。凯有风貌。凯生子业，业生弼。弼为刘表之曾外孙。 王粲于建安二十二年(217)从曹操征孙权，病死途中，而粲之二子又坐罪处死。粲绝嗣后而以王业为继嗣。王粲又成了王弼的继祖父。 王粲是著名文学家，"建安七子"之一，其才学出众，少年成名。十四岁至长安受到著名文学家、大学者蔡邕礼遇，即将家藏书籍文章万卷送给了王粲。装载数车的书籍，后来全为王业所有。 这对王弼的成长提供了极有利的条件。 王弼的家庭祖风对王弼的成长也有重大影响。其六世祖王龚，名高天下，官至太尉，位列"三公";五世祖王畅为汉末"八俊"之一，官至司空，亦列"三公";其父王业，官至谒者仆射，再加上继祖王粲的文学地位，都会对王弼成长产生极大的有利影响。 王弼"幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。" 何晏曾叹称:"仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎!"(《三国志·魏志·钟会传》，裴注引何劭《王弼传》)据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即"好老氏，通辩能言"。他曾与当时许多清谈名士辩论各种问题，以"当其所得，莫能夺也"，深得当时名士的赏识。 王弼为人高傲，"颇以所长笑人，故时为士君子所疾"。正始中，大将军曹爽擅权，王弼补台郎。 正始十年(249)，曹爽被杀，王弼受案件牵连丢职。同年秋天，遭疠疾亡，年仅二十四岁。 折叠编辑本段学术贡献 《周易》王弼人生短暂，但学术成就卓著。他著有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》、《周易大衍论》三卷、《周易穷微论》一卷、《易辩》一卷等数种。但其成就，不在于著述数量，而在其质量，在于其创见。他注《周易》一改汉人支离烦琐的传统方法，不用象数，而用《老子》，以老子思想解《易》，并阐发自己的哲学观点，在学术上开一代新风---"正始玄风"。王弼的易学观体系庞大，内容深奥。 王弼以老庄思想为主，建立了体系完备、抽象思辩的玄学哲学。其对易学玄学化的批判性研究，尽扫先秦、两汉易学研究之腐迂学风，其本体论和认识论中所提出的新观点、新见解对以后中国思想史的发展具有深远的影响。王晓毅先生给的评价是:王弼在哲学上奏出了时代的最强音。"虽然他像流星一样匆匆闪过，只生活了二十三个春秋，却以其不可思议的天才智慧之光，照亮了整个时代，指明了魏晋玄学的理论航向"。 在易学方面，王弼注《易》具有重要的地位和影响，是道家易的代表。王弼注《易》，尽扫象数之学，从思辨的哲学高度注释《易经》。他对"经"上下篇都作了注，计六卷;而对《文言》、《彖传》、《象传》加注。至于《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，均不下注，后来由东晋韩康伯继续注完。 王弼《易》注的贡献，首先在于抛弃了费氏的经说，把象数之学变成为思辨哲学。这是《易》学研究史上的一次飞跃。汉人解《易》重象数，如把八卦视为天、地、雷、风、水、火、山、泽等象，用"马"来代表《乾卦》"健"的意义，用"牛"来代表《坤卦》"顺"的意义，等等。 王弼在《周易略例·明象》中指出:"义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?爻苟合顷，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?"对象数之学机械性的解释提出批评。他强调说:"夫象者，出意者也;言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。"就是说，达意要通过象，明象要通过言，寄言出意，探求玄理。这样，从言与意的思辨理性上解释《易》，比机械比附的方法前进了一大步。 其次，王弼站在道家的立场上，把《易》学玄学化。玄学家的根本思想是"以无为本"。王弼说:"道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。"(《论语释疑》) 王弼就是用道家的本体论来释《易》的。如《彖辞》曰:"大哉乾元，万象资始，乃统天。"王弼注云:"天也者，形之名也;健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉!"他认为，"乾"之义是"健"，有形之"天"无非是"健"的表象。万物始于天，归根到底，"统之"于"至健"。"健"是无形的，是形而上的。 总之，王弼以言简意赅的论证代替前人的繁琐注释，以抽象思维和义理分析摈弃象数之学与谶纬迷信，在经学上开创了一代新风。清代"四库馆"学者评论道:"《易》本卜筮之书，故末派浸流于谶纬。王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。"(《四库全书总目·周易正义》提要) 折叠编辑本段哲学思想 王弼 "无"概念的存在在王弼的析学体系中是以属性概念的形式存在的，即"无"是对"道"、"一"属性的说辞;第二，王弼在对"名"与"称"、"谓"的区分中，确立起其对"道"、"一"进行把握的方法论原则。至此通过我们的分析，我们可以从王弼所建立的本体论思想中进一步反思这样儿个在学术界值得商榷的问题:从理论上讲，王弼本体论析学第一层次的概念是"物无妄然，必由其理"的"理"，是"统之有宗，会之有元"的"宗"、"元"。即王弼认为"道"、"一"作为万事万物存在的秩序、条理，"道"是"理";其作为万事万物的根据、根源，则是"宗"、"元"。所以，王弼的本体论思想是一个包含了理本论与气本论形态的本体论思想。而在王弼所谈到的"道"不可命名，只可称谓的在认识过程中建立本体论思想恰恰i1:是心本论思想的内涵。所以，王弼的本体论思想是对中国占代传统析学本体论思想的合理的逻辑展开，体现的i1:是中国占代析学本体观念心为一理的实在性、理为一理的实在性以及气为一理的实在性的这样一个"二位一体"性。所以，"道"、"一"所指的并不是最大的抽象、亦不是万物的共相，而应该在"二位一体"的结构中来理解"道"、"一"的真实性。对于此思想研究的忽视所导致的便是只见王弼思想之缺点，而不见其思想之优点;只见王弼思想的消极性，而不见王弼思想的积极性。从王弼论证问题的方式来看，我们可以得出其两点重要特征:第一，"唯理是从"的求真精神。从王弼对"名"、"称"概念区分的论证中可以看出王弼讨论问题的方式是具有概念分析法意义的方法。他所运用的方法不同于感性经验的归纳法，而是一种理性的、逻辑的方法，是在概念性的矛盾中寻求事物自身之理的研究方法，即"辩名析理";第一，无"卫道士"风气的创新精神。在以"辩名析理"为方法，以"唯理是从"为追求的前提之下，王弼在对先贤所留下的文化资源的选择过程中，并没有标榜自己的学派属性，而是自觉的将其与现实生活中所面对的实际问题想结合，来阐述自己的具有创造性的学术观点。因此，对王弼思想乃至"魏晋玄学"时期的学派属性之"新道家"的定义并不是合理的。③从现实意义上讲，王弼本体论思想的宗n便是为"崇本息末"、"存母守了"的"无为"政治服务的。在《老了指略》中，王弼讲到:"夫邪之兴也，岂邪者之所为乎?淫之所起也，岂淫者之所造乎?故闲邪在乎存诚，不在善察;息淫在乎去华，不在滋章;……故不攻其为也，使其无心于为也;不害其欲也，使其无心于欲也。"[3]P 198可见，王弼认为邪淫的避免要在于从根本上消除，反过来讲，即是要在"道"的制约之下对仁义礼智进行合理的使用。所以，王弼所讲的"无为"政治的根本立场并不是消极的，而是积极的。相反，那些当时所谓的积极的、有为的政治立场因其并不是在"道"的制约下建立的，是一种对仁义礼智的形式化使用，才是真正消极的 。 综上，无论是从学理意义上、研究方法意义上以及现实的意义上讲，王弼的本体论思想的根本指向都是"道"的真实存在性。那么，对于王弼本体论思想"贵无论"的概括，我们认为其并不是一种合理的表述 。 二、王弼的方法论和政治哲学 在方法论方面，王弼对老子的辩证法思想有所继承，善于运用对立的概念和辨名析理的方法阐述问题。请看他对有与无、动与静、一与多等对立统一概念的运用及其关系的阐释。 王弼为了论证"以君御民"的政治主张，便用一多关系论证"以寡治众"、"执一统众"的必然性。他说:"万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一，一可谓无。"(《老子》四十二章注)把"一"与"无"并称，"一"就是"无"，是万物的本源和归宿，自然便成了万物的统帅了。又说:"一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。"(《老子》三十九章注)就是说"一"是数之始，物之极(本根)，所以为万物之主。一和多是主从关系。 王弼论证宇宙间的一多关系，目的是为了引出社会人事的"以寡治众"、"以君御民"的道理。他说:"宗，万物之主也;君，万事之主也。"(《老子》七十章注)"故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，殊国异风，而王侯得一者主焉。以一为主，一何可舍。"(《老子》四十二章注)王弼认为，"以一为主"是宇宙间的"必由之理"、普遍规律，民必然要统一于君。 他说:"夫众不能治众，治众者，至寡者也。……故众之所以得咸存者，主必致一也。……物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也;由本以观之，义虽博，则可以一名举也。"(《周易略例?明彖》)王弼就这样论证了"以君御民"、"执一统众"的天经地义，君权至上的合理性和必然性。周易略例王弼为了论证"无为而治"的思想抓住"静"与"动"这对对立的概念大加发挥。认为"以无为本"在动、静关系上就是以"静"为本，以动为末。他说:凡有起于虚，动起于静。故万物虽并动作，卒归于虚静，是物之极笃也。(《老子》十六章注)凡动息则静，静非对动者也;语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。(《周易?复卦》注)静则全物之真，躁则犯物之性。(《老子》四十五章注) 王弼把静说成是本，是绝对的;把动说成是末，是相对的，但是他却因此引申出了"以静制动"、"以静治国"、"无为而治"的政治主张。王弼认为天地万物"以无为本"，是自然无为的，治理社会也应顺应自然，无为而治。 他说:"万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。"(《老子》二十九章注)社会也是一样，长短不齐、尊卑等级是"自然之质"，不必人为的去改造它，"而造为之，故必败也。"(同上)他说:"自然之质，各有定分，短者不为不足，长者不为有余。损益将何加焉。"(《周易·损卦》注) 王弼认为与道家相比，儒、墨、名、法诸家"以动治国"的"人治"理论，都是"弃母用子"、"舍本逐末"的，都是"任名以号物"(《老子》三十二章注)，"令物而赖威权也"(《老子》十七章注)。故主张"绝圣智"、"弃仁义"。说:"故绝圣智而后圣功全，弃仁义而后仁德厚。"(《老子指略》) 三、王弼的认识论 王弼认为，事物的本体的道是可以认识的，圣人的治世之道也是可以认识的。宇宙的本体道是无形无名"不宫不商，不温不凉";圣人治世是"体道"的结果，故不偏不执自然无为。"道"虽不可言象，不可名状，但它在万有之中，以无形无为而成济万物。在政治上，崇本(道)息末，就是对自然规律(道)的具体认识和运用。 王弼的认识论集中表现在他对《周易》中的"意"、"象"、"言"三个概念关系的论述上。所谓"言"是指卦象的卦辞和爻辞的解释;"象"是指卦象;"意"是卦象表达的思想，即义理。 王弼指出，"言"、"象"、"意"三者之间是递进表达与被表达的关系。通过"言"可以认识"象";通过"象"可以认识"意"。但明白了意，就不要再执着于象;明白了卦象，就不要执着于言辞。 王弼认为，如果你执着于"言"，就得不到"象"。那"言"也不是产生于"象"并能说明"象"的"言"。如果执着于"象"，就得不到"意"。那"象"也不是产生于"意"并能说明"意"的"象"。因此，王弼认为，只有不执着于"言"，才能得"象"，只有不执着于"象"，才能得"意"。 总之，王弼的认识逻辑是:"言"生于"象"，而说明"象";"象"生于"意"，而说明"意"。要得"意"，必须借助"言"、"象"，但又不能执着于"言"、"象"。执着于"言"、"象"，便得不着"意"。只有不执着于"言"、"象"，才能得到"意"。既然卦意(圣人之意)可以认识，那么世界的本体"道"也是可以认识的。因为"圣人的意"是"道"在社会方面的体现，也就是自然无为的治世之道。
河上公,王弼各是谁?
河上公亦号“河上丈人”，实由传说中的黄老学者河上丈人敷衍而来。《史记·乐毅列传》太史公曰：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人”①并胪列其传承系统，自河上丈人凡六传至汉初曹参。据此，生当战国时代，其传承体系亦出自齐地黄老学者。汉文帝好黄老刑名之言，东汉方士遂敷衍出河上公传道于汉文帝的一段传说，后经两晋人葛洪整理而成为《神仙传》中的内容，并由灵宝派吸收于托称“太极左仙公葛玄造”的《老子道德经序诀》中（二者及诸本文字大同小异）。这一传说的定型当在东汉全面神化老子和《老子河上公章句》成书之后，道教创立后的神仙传记大都本此。 据今本《神仙传》载：“河上公者，莫知其姓名也。汉孝文帝时结草为庵于河之滨，常读老子《道德经》。时文帝好老子之道，诏命诸王公大臣、州牧、在朝卿士，皆令诵之，不通老子经者不得升朝。帝于经中有疑义，人莫能通。侍郎裴楷奏云：‘州河上有人诵《老子》。’即遣诏使赍所疑义问之。” 公曰：“道尊德贵，非可遥问也。”帝即贺（驾）幸诣之，公在庵中不出，帝使人谓之曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王民。域中四大，而王居其一。子虽有道，犹朕民也。不能自屈，何乃高乎？朕能使民 还笃都”须臾，公即拊掌坐跃，冉冉在空虚之中，去地百余尺而止于虚空。良久，俯而答曰：“余上不至于天，中不累人，下不居地，何民之有焉！君宜能令余 还笃 贱乎？”帝大惊悟，知是神人，方下辇稽首礼谢曰：“朕以不能忝承先业，才小任大，忧于不堪，而志奉道德，直以暗昧，多所不了。唯愿道君垂愍，有以教之。”河上公即授素书《老子道德章句》二卷，谓帝曰：“熟研究之，所疑自解。余著此经以来千七百余年，凡传三人，连子四矣。勿示非人！”帝即跪受经。言毕，失公所在。遂于西山筑台望之，不复见矣。② 《老子道德经序诀》称：“论者以为，文帝好《老子》大道，世人不能尽通其议，而精思遐咸，仰彻太上，道君遣神人下教之便去耳。恐文帝心未纯信，故示神变，以悟帝意，欲成其道真。时人因号曰河上公焉。”③按：陕州系北魏以后建制。今本《神仙传》无“世人不能通其议……太上道君……便去耳”云云，疑《神仙传》“道君”一词亦系灵宝派道士所改。从这一故事透露出道教创立前期，某些道士蔑视专制君权、向往个人自由的情操，超脱君权羁绊，故有此河上公的形象。而随着封建专制的加强，道士们对河上公其人其事的评论遂迥异其趣。 元道士赵道一称：“厥后文帝以恭俭化天下。后世议者谓汉文帝有三代之风，岂非河上公道德之化耶？‘并记’有河上公庙，在陕府之北，并文帝望仙台遗迹存焉”。④道教崇奉河上公为“河上真人”。《太极隐诀》规定诵《道德经》仪式，首先烧香整服礼十拜，心存玄中大法师老子、河上真人、尹先生，然后念开经蕴咒、叩齿，咽津，等等。 注： ① 《史记》第7 册2436页，中华书局，1959年 ② 《景印文渊阁四库全书》第1059册299 ～300 页，台湾商务印书馆1985年 ③ 黄永武主编《敦煌宝藏》第1 册407 ～409 页S ．57《老子道德经序诀》 ④ 《道藏》第5 册175 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年 王弼(226-249)，字辅嗣，魏国山阳(今河南焦作)。三国时期儒家学者，经学家，魏晋玄学的主要代表人物之一。 生平 [编辑本段] 王弼"幼而察慧，年十余，好《老氏》，通辩能言。"何晏曾叹称："仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！"(《三国志·魏志·钟会传》裴注引何劭《王弼传》)据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。他曾与当时许多清谈名士辩论各种问题，以“当其所得，莫能夺也”，深得当时名士的赏识。王弼为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。正始中，大将军曹爽擅权，王弼补台郎。正始十年(249)，曹爽被杀，王弼受案件牵连丢职。同年秋天，遭疠疾亡，年仅二十四岁。 上弼好儒道之学，年未弱冠，就注解《周易》和《老子》。他虽兼重儒、道，同崇孔、老，但更重视的则是儒学和孔子，曾与吏部郎裴徽谈论："圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。"在哲学上，他将老子"有生于无"的宇宙生成论，发展为其"以无为本"的本体论。主张"名教出于自然"，反对何晏"圣人无情"之说，认为"圣人茂于人者神明也，同乎人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物"(《三国志·魏志·钟会传》裴注引何劭《王弼传》)。 学术贡献 [编辑本段] 在儒学方面，王弼注《易》具有重要的地位和影响。和郑玄一样，王弼注《易》也以费氏《易》为底本，因此是古文《易》学的支流和东汉古文经学演变的新形态。西汉费直以"传"解"经"，即用"传"的某些内容来解释经义，其经说仍是象数之学，带有神学色彩。王弼注《易》，虽沿袭费氏以"传"解"经"的方法，但尽扫象数之学，从思辨的哲学高度注释《易经》。他对"经"上下篇都作了注，计六卷；而对《文言》、《彖传》、《象传》加注，只突出"传"之义理以阐发"经"义。至于《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，均不下注，后来由东晋韩康伯继续注完。 王弼《易》注的贡献，首先在于抛弃了费氏的经说，把象数之学变成为思辨哲学。这是《易》学研究史上的一次飞跃。汉人解《易》重象数，如把八卦视为天、地、雷、风、水、火、山、泽等象，用"马"来代表《乾卦》"健"的意义，用"牛"来代表《坤卦》"顺"的意义，等等。王弼在《周易略例·明象》中指出："义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?爻苟合顷，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?"对象数之学机械性的解释提出批评。他强调说："夫象者，出意者也；言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。"就是说，达意要通过象，明象要通过言，寄言出意，探求玄理。这样，从言与意的思辨理性上解释《易》，比机械比附的方法前进了一大步。 其次，王弼站在玄学家的立场上，把《易》学玄学化。玄学家的根本思想是"以无为本"．王弼说："道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。"(《论语释疑》)王弼就是用道家的本体论来释《易》的。如《彖辞》曰："大哉乾元，万象资始，乃统天。"王弼注云："天也者，形之名也：健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉!"他认为，"乾"之义是"健"，有形之"天"无非是"健"的表象。万物始于天，归根到底，"统之"于"至健"。"健"是无形的，是形而上的。 总之，王弼以言简意赅的论证代替前人的繁琐注释，以抽象思维和义理分析摈弃象数之学与谶纬迷信，在经学上开创了一代新风。清代"四库馆"学者评论道："《易》本卜筮之书，故末派浸流于谶纬。王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。"(《四库全书总目·周易正义》提要) 王弼著作有：《老子道德经注》2卷，《周易注》1卷，《论语释疑》3卷，《王弼集》5卷，《周易大衍论》1卷，《老子指略例》2卷等。现多佚。中华书局1980年出版《王弼集校释》。 后世影响 [编辑本段] 王弼《易》注，标新立异，有人出来责难，如荀融驳斥王弼"大衍义"。对此，他答曰："夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。"由于玄学家大多站在司马氏集团的对立面，势必遭到打击，王弼《易》注开始没有列入学官，只能流传于民间，为后来玄学者所好。两晋，南朝宋、齐，北朝，《易》学博士多是郑玄之学。及至南朝梁、陈时，王弼《易》注才与郑注并列于国学。梁武帝大力倡导儒、道、佛，以玄学讲《易》的风气颇盛。王弼《易》注开始盛行，郑学则渐微而殆绝。 王弼的哲学思想核心是“以无为本”，与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论不同，带有思辨玄学的色彩。他把老子的宇宙生成论发展为有无何以为本的本体论玄学。他认为“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也”。这样，中国式的形而上之学在王弼手中已具雏形。王弼的贵无论对后世宋明理学影响很大，他的玄学对佛教中国化、本土化也起了重要作用，其“得意忘象”的思考方法对中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论也有一定影响。 caokao:百度百科
姻缘天注定是真的吗？
呵呵，这些所谓婚姻因缘都是根据一定的时辰来推断的，人虽然有这种性格倾向，但是要勇于摆脱所谓命运的束缚，这样才能过上自己想要的幸福生活。。
凑足一打,吃三注打一生肖
龙，这样的人 经常被他人评价为急性子和冲动性格。如果对结果和成就操之过急，容易导致一连的失败。特别是在职业和婚姻上，更不能抱有急躁的态度，需要保持“前脚踏稳，后脚再移”的态度。 以上仅供参考，望满意
四根香烧香图解法早上前面一注右面三注！晚上是前面一注后面三注有知道的吗求解
没有这么烧香的 烧香要看香谱的 24的很准 48、72种的都是后人编写的不准！ 一般都是三根为一柱 可以以3为基数 6、9根就是2柱！3柱！更多····
爱吃蟠桃弼马温是什么生肖
用人使人是一门大学问，嘲笑看不起人是要付出惨重代价的。即使玉帝也做不好。当然看猴也一样。
简述孙悟空几个名字的由来 孙悟空，美猴王，齐天大圣，弼马温，孙行者，战胜佛
孙悟空刚出生时，带领群猴进入水帘洞后成为众猴之王，群猴称之为 “美猴王”。后来拜菩提祖师为师学艺，得名悟空，学会七十二变、筋斗云；使用的兵器如意金箍棒（定海神针）从东海龙宫抢得，能大能小，随心变化，小到绣花针塞入耳朵，大到顶天立地，上伸可到三十三重天，下伸可以至十八层地狱；一个筋斗能翻十万八千里；一双火眼金睛，能看穿妖魔鬼怪伪装的伎俩。孙悟空第一次到天界时所封官职—弼马温。后来因为感觉受骗反下天庭，回到花果山中，自封齐天大圣，迫使天庭承认该封号。后大闹天宫，搅乱王母娘娘的蟠桃盛会，偷吃太上老君的万年金丹，练得金刚之躯，并且在太上老君的炼丹炉中炼就了火眼金睛。后来，打败十万天兵天将，又与如来佛祖斗法，最后被压在五行山（又名两界山）下五百年。经观音菩萨点化，被唐僧救出，名号行者，故又称孙行者，保护唐僧西天取经。观世音菩萨赐其三根神奇的救命毫毛在后脑勺，可化万物，以助其取经。孙悟空一路上保护唐僧降妖伏魔，历经九九八十一难，最后取回真经修成正果，被封为斗战胜佛。
王姓属虎男孩取个易经名
今年乃庚寅年庚寅属木，故小孩属木虎，虎是山中之王宜起林字，木字旁的字，又虎是穴居为安，不利平原，所以字中宜有宝盖头，六月十八，月为木，穿为金。但出生的时刻属什么还不知道。到时候再说吧
盐铁论简注内容
国学，指以释道儒三家学问为主干、文学艺术戏剧音乐武术菜肴民俗婚丧礼仪等等为枝叶的传统中国文化体系。 整个二十世纪，是国学的空前（但愿不是“绝后”）灾难时期，因西方工商业文明的入侵，加上国内知识界人士的全盘西化努力（配合着“打倒孔家店之类”的口号），还有反右、文革的再摧残，使国学已趋于衰亡。 在西方文化的极端疯狂发展已使人类吃尽老天报应之苦头的今天，全人类精神痛苦剧烈、人为灾难深重，在这种前提下，重振东方文化、使之产生挽救人类、避免整体灭亡的重要作用，这已成国内外有识之士的强烈要求。 不能否认，在今天的教育体系里，对国学的普及教育还基本上是空缺的，大学文科博士竟然不通《论语》的现象并非杜撰的笑话，这些当然是国学衰微的重要原因。 儒家以“穷则独善其身，达则兼善天下”为座右铭，以“正心、修身、齐家、治国、平天下”为完美的人生理想，是尘世间最真、善、美的理想体系，是传统中国人在人间作为完人的行为准则。但是，对形而上的探讨，或者说对于宇宙终极真相和个人生命最终归宿的问题，则缺乏了解和研究。一句“子不语”挡住了多少灿烂的阳光！ 而佛道两家则正好是对儒家理论空缺部分的有力补充，从作学问的立场上看就比儒家高明和精辟了许多。但是这二家人物因为智慧过高而都有厌离尘世的强烈倾向性，故对于红尘中之事往往不太关注。所以古往今来那些既要立身于红尘，又不愿老死于红尘而“终与草木同朽”的智者，往往都采用“阳儒暗佛”、“阳儒暗道”，或者说“内用黄老、外示儒术”的方法。用这种方法大隐于市。 佛道两家学者，往往都会赞叹儒家的精神、借用儒家的学说的精辟之处，好比鸟雀表扬飞得高的昆虫一般。而儒家学者，则往往会因其智慧之限而自认高明，排斥佛道二家为邪神野鬼，如井蛙之笑大鸟，最典型的就是韩愈和欧阳修。 佛道二家，则是殊途而同归，只是佛家理论体系、实践方法都更多更完备，好比条条大路通山顶，而道家则有些类似于攀岩上山，与佛家的密宗颇相似，有些不便，有时还有一定的危险。 在明清以来，这三家其实更倾向于相互融合，正如某位高人说的“道释儒是谁分开”。而道佛两家的融合，大抵是道家吸收佛家的东西居多，比如说观世音菩萨被封为“慈航道人”、燃灯佛被封为“燃灯道人”，普贤菩萨被封为“普贤真人”等等。 我以为，释道儒三家结合在一起构成的东方文化，好比是一顶人类知识的皇冠，而佛道二家学说，则是这皇冠顶上的宝石。 如果先学通佛学或道学，再来学儒家，则势如破竹，相当容易。反过来学的话则大难！障（所知障）碍重重。 狭义的国学，则主要指意识形态层面的传统思想文化，它是国学的核心内涵，是国学本质属性的集中体现，也是我们今天所要认识并抽象继承、积极弘扬的重点之所在。 中国没有西方意义的哲学，有的是思想。从古到今，皆为此般！ 今人之为“哲学”与思想古人称为“宋学”，世人说的“训诂考据”古人称为“汉学”。不是只有宋学是学，汉学也是学问。明代宋学发达，满街都是圣人，宋代宋学兴盛，而号称弱宋。所以有明末清初经世致用之说横行于世。有思想是好的，思想更要文献的支撑，才不是梦呓。 国学不是书斋里的学问，应当身体力行，所以才不应当仅仅是哲学，思想。而应当是兵刑钱谷，研究这些是离不开看书的，没有训诂考据行么？ 国学是四书五经，是二十四史，是唐诗宋词，是红楼梦和三国，是老庄，是禅机，是数不尽的古代文献，当然也是贯穿在其中的精神……答案补充 《国学经典：赋》《国学经典：曲》《国学经典：词》《国学经典：诗》国学经典书库 按书名查找： 经部 十三经 周易 尚书 诗经 周礼 礼记 左传 公羊传 谷梁传 论语 孝经 尔雅 孟子 仪礼其他 四书章句集注 春秋繁露 新本郑氏周易 大戴礼记 韩诗外传 易纬是类谋 易纬坤灵图 易纬乾元序制记 陆氏易解 中庸 东坡易传 周易正义 轻松学诗经 尚书正义 易传 韩诗外传 毛诗正义 泰泉乡礼 深衣考误 深衣考 仪礼注疏 礼记正义 周礼注疏 春秋左传正义 大学 春秋谷梁传注疏 孝经注疏 春秋公羊传注疏 周易参同契 大学集注 孟子集注 中庸集注 论语集注 孟子字义疏证 大学问 论语注疏 孟子注疏 尔雅注疏 史部 二十五史 史记 宋书 梁书 魏书 陈书 南史 北史 南齐书 北齐书 周书 汉书 后汉书 三国志 晋书 隋书 旧唐书 新唐书 旧五代史 新五代史 宋史 辽史 金史 元史 明史 清史稿 其他 资治通鉴 续资治通答案补充 鉴 唐才子传 贞观政要 逸周书 古列女传 徐霞客游记 大唐西域记 荆楚岁时记 战国策 前汉纪 后汉纪 华阳国志 东观汉记 通典 唐会要 唐律疏议 吴越春秋 洛阳伽蓝记 越绝书 前汉纪 江表志 江南野史 五国故事 邺中记 三楚新录 江南馀载 吴越备史 九州春秋 越史略 东观奏记 北狩见闻录 竹书纪年 五代史阙文 官箴 平宋录 大金吊伐录 松漠纪闻 翰林志 高士传 李相国论事集 赤松山志 真腊风土记 荆楚岁时记 北戸录 岳阳风土记 溪蛮丛笑 吴中水利书 岁华纪丽谱 吴地记 平江记事 南岳小录 岭表录异 东京梦华录 风土记 益部方物略记 游城南记 淳熙三山志 桂林风土记 朝鲜赋 南宋都城纪胜 桂海虞衡志 洛阳名园记 南方草木状 佛国记 捕蝗考 宋朝事实 大清律例 三国杂事 史通 子部 兵书类武经七书《孙子兵法》 《吴子兵法》 《六韬》 《司马法》 《三略》 《尉缭子》 《唐李问对》 其他兵书 《孙膑兵法》 《百战奇略》 答案补充 《握奇经》 《练兵实纪》 《将苑》 《何博士备论》《三十六计》 《守城录》 《孙子略解》 《乾坤大略》 《墨子城守各篇简注》 《兵制》 《阴符经》 《太白阴经》 《历代兵制》 《素书》 《备论》 其他子部 墨子 列子 庄子 荀子 申鉴 说苑 新语 论衡 茶经 棋经 中论 邓子 盖庐 人物志 潜夫论 初学记 洛阳牡丹记 王守仁全集 四十二章经 论衡校释 梦溪笔谈 太平广记 孔子家语 韩非子 鬼谷子 归田录 唐新语 公孙龙子 搜神记 搜神后记 周易参同契 山海经 校注 艺文类聚 穆天子传 唐摭言 颜氏家训 古画品录 盐铁论 宋高僧传 广弘明集 老子道德经 钝吟杂录 弘明集 宣室志 世说新语 金匮要略注 九章算术 吕氏春秋 黄帝内经灵枢经 黄帝内经素问 备急千金要方 伤寒论注 难经本义 神农本草经 孔丛子 抱朴子内篇 法言义疏 风俗通义答案补充 鹖冠子 齐民要术 潜夫论 范子计然 西京杂记 晏子春秋 周髀算经 朱子语类 山房随笔 林泉高致集 吴子兵法辑佚 银雀山尉缭子 司马法逸文 群书治要三略 孙子略解 水战兵法辑佚 群书治要六韬 敦煌写卷六韬 怀王墓竹简六韬 六韬逸文 汉墓竹简六韬 老子集注 范蠡兵法辑佚 太公兵法 太公金匮 太公阴谋 端溪砚谱 歙州砚谱 扬州芍药谱 橘录 糖霜谱 刘氏菊谱 洗冤录集 荔枝谱 高僧传 阴符经 随隐漫录 画继 续高僧传 方言校笺 语 集部 楚辞 楚辞 楚辞补注 总集类 全上古三代文 全秦文 全汉文 全后汉文 全三国文 全后周文 全北齐文 全陈文 全梁文 全齐文 全隋文 全唐文 先唐文 唐文拾遗 唐文续拾 全宋文 全晋文 全后魏文 全唐诗 全宋词 千家诗 文心雕龙 文选 乐府诗集 全元曲 全宋诗 历代诗词赋 其它集类 优古堂诗话 诚斋诗话 庚溪诗话 草堂诗话 藏海诗话 六一诗话 后山诗话 彦周诗话 二老堂诗话 怀麓堂诗话 沧浪诗话 诗品 诗人玉屑 中山诗话 观林诗话 李太白全集 王右丞集笺注 欧阳修集 国 答案补充 论语十则： 1、子曰：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不悦，不亦君 子乎?”(《学而》) 学习需要不断复习才能掌握。学了知识，按时复习，这是愉快的事。这里既有学习方 法，也有学习态度。 朋，这里指志同道合的人。有志同道合的人从远方来，在一起探讨问题，是一种乐 趣。 人家不了解，我却不怨恨，是君子的风格。这是讲个人修养问题。 2、子曰：“温故而知新，可以为师矣。”(《为政》) 复习旧的知识，能够从中有新的体会或发现。这样，就可以做老师了。 3、子曰：“学而不思则闰；思而不学则殆。”(《为政》) 只读书而不肯动脑筋思考，就会感到迷惑；只是一味空想而不肯读书，就会有疑惑。 这里阐述了学习和思考的辩证关系，也是讲学习方法的。 4、子曰：“由，诲女知之乎!知之为知之，不知为不知，是知也。”(《为政》) 孔于说：“子路，教给你正确认识事物的道理吧。(那就是)知道就是知道，不知道就 是不知道，这就是聪明智慧。” 。 答案补充 这段说的是对待事物的正确态度。 5、子贡问曰： “孔文子何以谓之‘文’也?”子曰： “敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”(《公冶长》) 子贡问道：“孔文子为什么叫“文”呢?”孔子说：“他聪敏而又爱好学刁，并 且不以向不如自己的人请教为耻。因此用‘文’做他的谥号。”这里借回答于贡的问话， 借题发挥，教育弟子要勤学好问。 6、子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉!”(《述而》) 这一则是孔子的自述，讲的是学习态度和方法。要把学过的东西默默地记在心里，不 断积累知识。“学而不厌”，讲的是好学精神，学无止境，从不感到满足。“诲人不倦”，讲 的是教学态度，要热情地教导学生。孔于一生都是这样做的，所以他说：“对我来说，有 什么呀?”表现了孔子的自信。 7、子曰：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”(《述而》) 孔子说：“几个人在一起走路，其中一定有人可以当我的老师。应当选择他们的优点 去学习，对他们的缺点，要注意改正。”答案补充 这里说的是只要虚心求教，到处都有老师。 8、子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《雍也》) 孔子说：“(对待任何事业和学问)懂得它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人不如以它 为乐的人。”这段主要讲学习的三个层次，只有以之为乐的人，才能真正学好它。 9、子在川上，曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”(《子罕》) 孔子站在河边叹道：“消逝的时光像河水一样啊，日夜不停地流去。”讲的是珍惜宝贵 的时光。 10、子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(《卫灵公》) 孔于说：“我曾经整天不吃，整夜不睡，思考问题， (但并)没有益处，还不如去学习。” 这一段讲躬身实践的重要性。%D%A追问：%D%A还有更深入的解释吗？%D%A回答：%D¡、国学是一个国家治国、齐家、修身的所有学术、文化的总和。含盖了自然科学和社会科学所有门类；数、理、化、天、地、生；文、史、哲、政、经、法，在国家的发展中是不可或缺的。不但不可缺，还要不断创新，以便满足国家发展的需要。 2、一般来说，国学是指以儒学为主体的中华传统文化与学术。国学既然是中国传统文化与学术，那么无疑也包括了医学、戏剧、书画、星相、数术等等。 3、国学以学科分，应分为哲学、史学、宗教学、文学、礼俗学、考据学、伦理学、版本学等，其中以儒家哲学为主流；以思想分，应分为先秦诸子、儒道释三家等，儒家贯穿并主导中国思想史，其它列从属地位；国学以《四库全书》分，应分为经、史、子、集四部，但以经、子部为重，尤倾向于经部。 4、国学，称我国传统的学术文化，包括哲学，历史学，考古学，文学，语言学等。古代指国家设立的学校，如太学，国子监。 5、国学，指以释道儒三家学问为主干、文学艺术戏剧音乐武术菜肴民俗婚丧礼仪等等为枝叶的传统中国文化体系。 6、狭义的国学，则主要指意识形态层面的传统思想文化，它是国学的核心内涵，是国学本质属性的集中体现，也是我们今天所要认识并抽象继承、积极弘扬的重点之所在。 7、国学”大概是与“中文”相关的一个领域，比如儒、道、周易、八卦之类的东西，甚至包括古典文学如红学、金学之类 8、“国学”，它的内涵与外延，质的规定性，学界至今尚无统一意见。但普遍认为: 国学，就是中国独有的传统学术；它是有别于西方学术，独具特点且自成体系的文化形态；是中国固有的文化传统、人文理念和认识方法。 钱穆先生《国学概论》 “国学”一说，产生于西学东渐、文化转型的历史时期。而关于国学的定义，严格意义上，到目前为止，学术界还没有给我们做出统一明确的界定。一般来说，国学应是指中华传统文化与学术，以孔孟儒学为核心，为主体。国学既然是中国传统文化与学术，那么无疑也 包括了医学、戏剧、书画、星相、数术等等，这些当然是属于国学范畴，但也可以说是国学的外延了。国学以《四库全书》分，应分为经、史、子、集四部，但以经、子部为重，尤倾于经部；以思想分，应分为先秦诸子、儒道释三家等，儒家贯穿并主导中国思想史，其它 列从属地位；以学科分，应分为哲学、史学、宗教学、文学、礼俗学等，其中儒家哲学，至为重要。邓实在1906年撰文说：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。”（《国学讲习记》，《国粹学报》第19期）邓先生的国学概念很广泛，同时也强调了国学的经世致用性。是的，时值今日，国学更是不能趋向寺庙化，而应走出象牙塔。再兴国学，是求其思想，而并非整理古籍，辨别古书真伪，校正古书文字，考释名物制度等进行考据。在清初，顾炎武、黄宗羲等人因不满、痛恨宋明理学的空谈心性的流弊便竭力推崇汉儒那种“实事求是”（也就是古文经学派的“我注六经”）的学风，而兴起“汉学”。以文字训诂、名物考释等为手段来阐释文本的意义，这种偏重学术问题不注重政治人生的考据学，到乾嘉时代盛极一时。对于这不发表思想、脱离社会实际的考据训诂，清代后期龚自珍、康有为等人都曾大力反对。当代新儒学第二代代表人物唐君毅、徐复观、牟宗三的学生弟子主办的《鹅湖》也是以宋明心性之学抗拒考据饣豆饣丁之学，以创造性地重建儒学，复兴中国文化。现在，我们暂不论考据学的是非对错，我们知道经过乾嘉学派大师戴震等人的不遗余力之考证后，到我们这一代，考据学已没有必要再加深究了--尽管至今或许仍然难以离开训诂。至于考据学被现代某些学者视为钻牛角尖的“雕虫小技”，想来是有欠公允的。那么，我们所要鉴借的国学思想是什么呢？试举几例，如鉴借儒家的刚健有为精神，来激励自已发愤图强；鉴借儒家的公忠为国精神，来培育自已的爱国情怀；鉴借儒家的“以义制利”精神，来启示自已正确对待物质利益，鉴借儒家的仁爱精神，来培育自己热爱人民的高尚情操；鉴借儒家的气节观念，来培育自己的自尊、自强的独立人格；也鉴借墨家的“兼爱”、“尚贤”、“节用”；道家的少私寡欲，道法自然，反朴归真；法家的“废私立公”、“国之四维”等等思想。追本溯源，取其精华，自然大有裨益！先贤有云:中华文化存,中国亦存.中华文化亡,中国亦亡。当时的国粹派便曾将国学与国家兴亡直接挂钩：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。故今日国学之无人兴起，既将影响于国家之存灭，是不亦视前世为尤芨芨乎？”美国人以门罗主义为国魂，日本人以武士道为国魂，中国的国魂便是黄帝。高旭在其〈南社启〉也说：“国有魂，则国存；国无魂，则国将从此亡矣！”又说：“然则国魂何寄？曰：寄于国学，欲存国魂，必自存国学始。”毋论国家兴亡是否与国学有着逻辑关系或是依赖关系，但于中已大可见国学之。 章太炎：一国固有之学，简称为“国故学“。 一位老战士谈到国学：：“我从小参加革命，没什么文化。我觉得国学就是爱国，不为受苦人说话，读那么多书有什么用？” 敬亭山：我所理解的国学是“中国之信仰”，是一个民族、一个国家的灵魂，无论星移斗转、沧海桑田，永远是一个民族、一个国家无法割断的血脉。 网友：国学不是书斋里的学问，应当身体力行。 国学如盆，水形易散，有盆盛之，人心易散，国学凝之。于是，千年来的国人，身易碎，而魂不灭，形易散，而神仍在，此之大功劳者，舍国学其谁？！ 国人如水，水无形而质不变。任山川之起伏，地势之高低，时而为滚滚江河，时而作涓涓溪流。藏百米地下，则为甘泉；积千里旷野，则成湖泊。有利器可断金刚，而无利器可断流水。 国学，这么铿锵正大的词，以“国”之名冠在“学”上，顾名思义，是一国之学问，是整个国家之学问。%D%A
